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La doctrina calvinista de la Santa Cena y una visión sacramental del mundo

La doctrina calvinista de la Santa Cena y una visión sacramental del mundo

Andrew Fields, Mg.

Versión PDFMagister de Wheaton College, pastor ordenado y misionero de la Iglesia Reformada en Estados Unidos. Profesor y Director del Instituto Bíblico Moravo en Puerto Lempira, Honduras. En proceso de vincularse a la FUSBC como profesor.
 

Resumen

La teología de Juan Calvino y la de sus seguidores es identificada frecuentemente como base teológica del “desencanto”, característica de la sociedad occidental moderna. Muchas veces la doctrina calvinista de la Santa Cena es destacada como un punto focal de las críticas. Este artículo presenta un bosquejo de la doctrina sacramental en la tradición calvinista, y muestra como la doctrina calvinista de la Santa Cena sostiene una visión de comunión entre el creyente, la creación, y el Dios Trino.
 
Palabras clave: Juan Calvino, Creación, Santa Cena, teología reformada.
 
 

Introducción

    En su tarea misionera, la iglesia encuentra dos perspectivas sobre la naturaleza del mundo y su relación con Dios y con la humanidad. La primera es cierto misticismo o espiritismo. Un ejemplo de esta tendencia se da en el pueblo Miskito, una tribu con raíces indígenas y afro-caribeñas que reside en la costa caribeña de Honduras y Nicaragua. Aun hoy en día, este pueblo practica el chamanismo tradicional. Muchas personas de este pueblo, por ejemplo, no cortan cierta planta porque es “dawan”, el señor del lugar con poder espiritual. Tienen mucha confianza en la medicina tradicional y en los curanderos para sanar las picaduras de serpientes o para tratar otros problemas de salud. Aunque en ocasiones acceden a la medicina moderna y las escuelas enseñan los principios básicos de las ciencias, es un pueblo que orienta su vida por creencias espirituales que incluyen mucho de magia, a partir de una profunda espiritualidad en los elementos de la creación.

    La iglesia cristiana también sirve en contextos, completamente diferentes a este misticismo o espiritismo, en los que la vida es orientada por explicaciones de las ciencias naturales y sociales; fenómeno que, desde el sociólogo alemán Max Weber, se conoce como secularización.[1] Un proceso de cambios epistemológicos ha elevado la razón, la voluntad humana y el dominio técnico de la naturaleza desde la Reforma. Este proceso concuerda con una disminución de la fe religiosa, de los vínculos sociales, y del misterio de la naturaleza como fundamentos de existencia. Weber llama a este cambio el desencanto del mundo occidental. Con estos cambios, el mundo ha perdido su magia, su misterio, y se ha orientado al objetivo de dominio, de control, y de materialismo puro. 

    Algunos, como Weber y más recientemente el filósofo canadiense Charles Taylor en su magnum opus La era secular, culpan a los reformadores, especialmente a Calvino y a sus seguidores, como los arquitectos de este orden.[2] Según Taylor, con sus ataques contra las supersticiones de la Iglesia Católica Romana, la creación de un régimen estricto de autodominio y, especialmente, con su revaluación de la doctrina de los sacramentos, la tradición reformada empezó el proceso de desencanto. 

    La rápida destrucción del medioambiente ahonda el desencanto y hace más urgente la necesidad de un acercamiento cristiano a la relación entre los seres humanos y la creación.

    Algunos pensadores cristianos responden teológicamente al desencanto y a sus efectos medioambientales. En su encíclica reciente Laudato si’, el papa Francisco utiliza ejemplos como los de Francisco de Asís y San Juan de la Cruz para combatir la degradación del medioambiente  con una espiritualidad sacramental. Según él, “el universo se desarrolla en Dios, que lo llena todo. Entonces hay mística en una hoja, en un camino, en el rocío, en el rostro del pobre. El ideal no es sólo pasar de lo exterior a lo interior para descubrir la acción de Dios en el alma, sino también llegar a encontrarlo en todas las cosas.”[3] Para el papa Francisco, los sacramentos son un modo privilegiado de como la naturaleza es asumida por Dios y se convierte en mediador de la vida sobrenatural. En otras palabras, toda la creación puede ofrecer una comunión mística con el Señor y debe ser cuidada. 

    El mismo sentido, pero aún más fuerte, se refleja también en la tradición de la Iglesia Ortodoxa. En su encíclica, el papa Francisco cita las palabras del patriarca Bartolomeo, en el sentido que los cristianos tienen que “aceptar el mundo como sacramento de comunión, como modo de compartir con Dios y con el prójimo en una escala global. Es nuestra humilde convicción que lo divino y lo humano se encuentran en el más pequeño detalle contenido en los vestidos sin costuras de la creación de Dios, hasta en el último grano de polvo de nuestro planeta”.[4]

    Para estos teólogos, y para las tradiciones que representan, el mundo físico tiene una naturaleza sacramental. Hay una profundidad espiritual en cada parte de la creación en la que podemos encontrar una forma de comunión con Dios. ¿Qué de la tradición reformada y de los seguidores de Calvino? ¿Tenemos que decir con Weber y Taylor que la tradición calvinista tiene la culpa por un mundo desencantado y todos los efectos malos de este proceso? ¿Qué significa tener una visión sacramental en la tradición reformada?

    A renglón seguido, me propongo contestar esas preguntas con una reflexión sobre la doctrina de la Santa Cena en la tradición calvinista y una traducción de su doctrina de los sacramentos dominicales a la visión sacramental de toda la creación.[5] La tradición reformada, objeto de ataque de muchos críticos del proceso de desencanto, tiene algunos recursos para formular una visión cristiana del mundo.
 


Creación, Inspiración, y Revelación como contexto de una visión sacramental   

    Al tratar de aclarar nuestra aprehensión del mundo creado, es importante entender los límites de nuestro conocimiento del mismo. Calvino es firme en este punto. Según él, la creación es un medio de la auto-revelación del Señor. Después de su explicación sobre el sentido divino que cada ser humano tiene en su corazón, él dice que Dios “no solamente plantó la semilla de la religión… en el corazón de los hombres, sino que se ha manifestado en esta admirable obra del mundo y cada día se manifiesta y declara que no se pueden abrir los ojos sin verse forzado a verlo.”[6] Él sigue con comentarios sobre algunos Salmos y sobre Hebreos 11:3 y precisa: “el autor de la epístola a los Hebreos (11,3) llama al mundo, elegantemente, una visión y espectáculo de las cosas invisibles; porque su disposición, orden y concierto tan admirables, nos sirven como espejo en el que podemos ver a Dios, que de otro modo es invisible” (1.5.1). Aunque no podemos comprender su divinidad en su totalidad, en la creación tenemos una visión de Dios.

    Calvino no está proponiendo algo nuevo. Mejor, él sigue una tradición de la Iglesia que ve la creación como una reflexión o signo del Creador. La creación, desde las estrellas hasta la tierra, es capaz de hablar de Dios. Según Calvino, vivimos en una creación que tiene la capacidad de comunicarnos a Dios. En otras palabras, vivimos en una creación que tiene un papel simbólico.  Como Calvino dice: “De donde deducimos que es éste el mejor medio y el más eficaz que podemos tener para conocer a Dios: no penetrar con atrevida curiosidad ni querer entender en detalle la esencia de la divina majestad, la cual hay que adorar más que investigar curiosamente; el llamado es a contemplar a Dios en sus obras, por las cuales se nos acerca y se hace más familiar y, en cierta manera, se nos comunica” (1.5.10). Las obras del Señor en la creación son medios de su comunicación hacia la humanidad.

    Pero no percibimos el mundo así. Por medio del pecado, la humanidad no comprende al Señor a través de las obras en la creación. El conocimiento de Dios a través de la creación no es suficiente, según Calvino, “porque en el momento en que, al contemplar el mundo, saboreamos algo de la Divinidad, dejamos al verdadero Dios y en su lugar erigimos las invenciones y fantasías de nuestro cerebro y robamos al Creador, que es la fuente de la justicia, la sabiduría, la bondad y la potencia, la alabanza que se le debe, atribuyéndolo a una u otra cosa” (1.5.17). En nuestro pecado, no recibimos el testimonio de la creación y más bien lo oscurecemos con idolatría.

    ¿Cómo nos ayuda esta averiguación en la teología calvinista de la creación a formular una visión sacramental? En nuestra exploración de los sacramentos y formulación de una visión sacramental de la creación es necesario tener en cuenta dos fundamentos. Primero, la creación, como obra del Señor, tiene la capacidad de comunicarnos al Señor. Este es el requisito de cualquier teología sacramental, y es claro en la tradición calvinista. Segundo, el problema de percepción es del lado humano, no de la creación. La creación resplandece, pero la humanidad deforma la imagen. Por nuestra condición pecaminosa, no comprendemos ni percibimos la creación correctamente. Necesitamos una curación de nuestra percepción. 

    Es por la segunda razón que la Palabra de las Escrituras es necesaria. Calvino explica la necesidad más claramente en su argumento en el Comentario de Génesis:

Por describir el mundo como un espejo en el que debemos contemplar a Dios, no digo que nuestros ojos estén lo suficientemente claros para discernir lo que el entramado del cielo y de la tierra representan, o que el conocimiento obtenido sea suficiente para la salvación. Y mientras que el Señor nos invita a sí mismo por medio de las cosas creadas, con el efecto de dejarnos sin excusa alguna, él ha añadido un remedio nuevo, o por lo menos una ayuda nueva. Él nos ayuda a superar nuestra ignorancia. Porque por las Escrituras como nuestro guía y maestro, él no solamente aclara las cosas que de lo contrario evaden nuestra atención, pero casi nos hace contemplarlas; como si hubiera ayudado a nuestra vista débil poniéndole anteojos.[7] 
 
    Es por la Palabra de las Escrituras que reconocemos a Dios como Creador y nuestra necesidad de él como nuestro Redentor. Las Escrituras nos sirven por reorganizar los fragmentos de nuestra percepción del mundo y alinearlos.[8]

    Como es digno de los sacramentos de la Iglesia, su fundamento es la obra del Verbo Encarnado, Jesucristo. En las Instituciones, Calvino da un tratamiento tradicional a la necesidad de un Mediador, quien es a la vez hombre y Dios. Corrompidos por el pecado, necesitamos un Mediador, quien sea completamente humano y completamente Dios, para reparar la ruptura entre la humanidad y su Creador (1.12-13).

    Laura Smit explica que Calvino está trabajando dentro de una tradición patrística, y especialmente agustiniana, que entiende la encarnación como un puente entre el Creador y la creación sobre cuya base, la creación recibe vida, poder, y conocimiento. Por la encarnación tenemos conocimiento de Dios como Salvador y, como todo conocimiento, es mediado a nosotros por él.[9] Podemos conocer todo de la creación más adecuadamente porque tenemos conocimiento de él, quien, según Calvino, “es su fin legítimo”.[10] 

    Lo que despierta mayor interés en la visión sacramental de Calvino es el cuerpo de Cristo. Su comentario sobre el sexto capítulo del Evangelio según San Juan es particularmente importante. Comentando acerca de cómo el cuerpo de Jesús es el pan de vida, según 6:51, él dice que es parte de la belleza y majestad de Dios que lo que sirve para nuestra muerte, la carne, es convertido en fuente de vida en la carne de Cristo.[11] Es en su carne que tenemos vida. “Y aunque la justicia fluye solamente de Dios, aún así no podemos conseguir la manifestación plena de ella en ninguna otra parte que en la carne de Cristo”.[12] Su carne tiene este poder porque es la carne en la que el drama de la redención tuvo lugar. Él sigue y declara que solo tenemos vida cuando la buscamos en la carne de Cristo.[13] (Calvino aclara que Juan no se refiere a la Santa Cena en este pasaje, la Santa Cena sella y confirma las verdades que encontramos en Cristo). La carne humana del Mediador es una fuente de redención para el creyente. 

    Una visión sacramental reformada debe fundamentarse en estas bases. La creación es una obra que es fuente de toda bondad, y por eso es buena. La ruptura entre la creación y la humanidad es por causa del pecado humano. Las Escrituras nos hablan en medio de nuestra confusión y nos aclaran a Dios como Creador y la necesidad de una redención de la humanidad y de nuestros sentidos. En Cristo, el Mediador, Dios asume nuestra carne creada, y redime la humanidad de su pecado y confusión. Lo que fue una fuente corrompida por el pecado, ahora es una fuente de bendición y vida eterna. 


Los sacramentos como medios de percepción

    Con base en las doctrinas de la creación, la antropología y la soteriología, investigamos a continuación cómo los sacramentos dominicales contribuyen a la relación entre el cristiano y la creación. 

    Nuestra recepción de la revelación del Señor no es solamente una recepción de la Palabra o conocimiento del Mediador. Más bien, Dios acompaña su Palabra con obras o señales. Según Calvino, por nuestra condición humana necesitamos estas ayudas físicas para nuestra fe. Dios se acomoda a nuestra naturaleza humana y se comunica con nosotros por medio de elementos físicos. Como sellos, los sacramentos confirman la promesa de redención y gracia por el Señor. En su Catequismo de la Iglesia de Ginebra dice: “Necesitamos símbolos y espejos para exhibir la aparición de cosas espirituales y celestiales de manera terrenal. Porque de lo contrario no podríamos llegar a ellas. Asimismo, es de beneficio para nosotros que todos nuestros sentidos sean ejercitados en las promesas de Dios y que, a través de ellos, estas promesas sean confirmadas a nosotros”.[14] En otras palabras, necesitamos el sentido y el ruido del agua, el pan partido, el sabor del vino, y las acciones de comer para profundizar el sentido de la promesa de Dios y la ofrenda de Cristo para su iglesia. 

    Calvino se ubica en la tradición agustiniana, definiendo un sacramento como una señal visible de una gracia invisible. Pero él amplia la definición para profundizar la relación entre la Palabra y los sacramentos, explicando que los sacramentos “son una señal externa con la que el Señor sella en nuestra conciencia las promesas de su buena voluntad para con nosotros, a fin de sostener la flaqueza de nuestra fe, y de que atestigüemos por nuestra parte, delante de él, de los ángeles y de los hombres, la piedad y reverencia que le profesamos” (4.14.1). El sacramento no significa una devaluación de la Palabra, más bien, una humillación de la capacidad del ser humano para recibir la Palabra. 

    Hay una rama fuerte de la tradición reformada, influida por Zwinglio y ampliada por la tradición bautista, que considera a los sacramentos simplemente como ayudas a la memoria (Santa Cena) o una plegaria pública (Bautismo). Pero para Calvino, así como para muchos otros que le siguen, los sacramentos son ritos de verdadera unión con Cristo y con sus beneficios. Brevemente, Calvino entiende que los elementos del sacramento verdaderamente exhiben la presencia de Cristo. Comentando en 1 Corintios 11:24 las palabras de la institución de la Cena, afirma, “por tanto se considera más allá de toda controversia, que la realidad está aquí unida con la señal; o, en otras palabras, que no menos verdadero es el hecho de que participamos en el cuerpo de Cristo con respecto a la eficacia espiritual de participar en el pan”.[15] Hay una participación y no solo representación entre la señal y lo que refiere. 

    En este punto es necesario distinguir el pensamiento calvinista de las doctrinas de los católicos romanos y los luteranos. Calvino rechaza la doctrina romana de la transubstanciación.  El corazón de su crítica es contra la idea de que el pan pierde su integridad como pan. En la doctrina católico-romana, el pan, como un símbolo de la carne de Cristo, es una aparición vacante. Según Calvino, a los católicos les falta la analogía o comparación necesaria para llevar al creyente al Cristo ascendido. El pan y el vino, en la interpretación de Calvino, son aniquilados en la misa. Él dice:

La naturaleza de los sacramentos se confundiría, si el signo terreno no correspondiese a la realidad celestial para significar debidamente lo que se debe entender... Repito que como la Cena no es más que una confirmación manifiesta de la promesa hecha en el capítulo sexto de San Juan: que Cristo es el pan de vida que descendió del cielo, es necesario que haya pan material y visible para figurar y representar el pan espiritual, a no ser que pretendamos que el medio que Dios nos ha dado para soportar nuestra flaqueza, se pierda sin que nos aprovechemos de él (4.17.14). 

A juicio de Calvino, la doctrina de la transubstanciación cambia el pan en algo diferente. En la misa perdimos la integridad de los elementos de la creación. 
           
    Así mismo, Calvino rechaza la doctrina eucarística luterana. Por aplicación del concepto del communicatio idiomatum, los luteranos tratan de mantener una presencia local del cuerpo de Cristo en el pan. Por medio de la comunicación de la omnipresencia de su naturaleza divina a su naturaleza humana, su carne y sangre pueden estar presentes en cierta manera en el pan y en el vino. Calvino critica esta perspectiva como un camino hacia el docetismo de Marción. Su preocupación es que los luteranos no tomen en serio la naturaleza humana del cuerpo de Cristo cuando dicen que él puede transcender el espacio en su ubicuidad. En otras palabras, la respuesta de Calvino es un énfasis a la elevación del comulgante al cuerpo ascendido de Cristo. Explicar la Santa Cena de otra manera sería una negación de la humanidad de Cristo como entendemos humanidad. Otra vez, al igual que en su crítica contra la doctrina católica, observamos un énfasis en la teología sacramental de Calvino en cuanto a la integridad de la creación, representada por los elementos de la Cena y del cuerpo ascendido. 

    Pudiéramos discutir la validez de su interpretación y rechazo de la misa católico-romana y de la ubicuidad luterana. Sin embargo, lo que es importante para nuestra investigación es la relación entre el sacramento y los elementos de la creación. La preocupación de Calvino es la integridad de la creación. Si el pan y el vino son convertidos en algo diferente, pierden su propiedad, como pan y vino, para señalar más allá de sí mismos. O, si el cuerpo de Cristo requiere una adición a su naturaleza humana para comunicarse al comulgante, no es la carne humana en el sentido que la entendemos. En ambos casos hay una transformación del elemento de la creación, y eso es precisamente lo que Calvino rechaza. Según él, para que desempeñen sus papeles respectivos, tienen que mantener su naturaleza creada. 

    ¿Cómo debemos traducir esto a una visión sacramental más amplia? Cuando contemplamos o experimentamos la creación en una manera sacramental, no esperamos un cambio en la creación. No buscamos un desplazamiento de la sustancia de la creación a favor de la revelación de una esencia más cristiana o de un sentido espiritual. La creación no necesita de una transformación de su sustancia para comunicar el poder, paternidad, bondad, y gracia del Señor. Más bien, es necesario respetar su particularidad como obra del Creador. Precisamente en su particularidad como esta paloma, la montaña Ritacuba Blanca, o la amistad entre estas tres amigas específicas, la creación tiene la capacidad de dirigirnos al Creador. Los elementos de la creación no tienen que dejar de ser lo que son, pero reciben una nueva libertad con la encarnación de Cristo para ser lo que deben ser en su relación con la Palabra Creativa.          

    Por lo tanto, debemos preguntar sobre acceso. ¿Se ha destacado tanto la integridad de los elementos que la comunión verdadera es imposible? ¿Si nuestra comunión con Cristo no es por medio de una transformación de los elementos de la Santa Cena, cómo es que lo recibimos a él y sus beneficios? 

    En su cristología, la ascensión es una exaltación y, siguiendo a Agustín, él afirma que Cristo reside corporalmente con el Padre. Por eso, según Calvino la comunión entre el comulgante y Cristo es un movimiento hacia arriba en el que, por comer en fe, el creyente es elevado a participar en el cuerpo de Cristo resucitado y ascendido. Calvino nos dice que no debemos buscar el cuerpo de Cristo adentro en los elementos.[16] Él nos orienta, “Déjalo permanecer en su gloria celestial y desea ir allá, que él puede comunicársele a sí mismo”.[17] Él sigue y explica que si bien Cristo no tiene una presencia física en el pan y en el vino, nos hace participar en su carne como si estuviera presente. Como se indicó antes, vemos en su énfasis en la ascensión un cuidado por la integridad de la creación y de la humanidad de Cristo.

    La explicación de Calvino es que la elevación misteriosa es el ministerio del Espíritu Santo. Respondiendo a la pregunta sobre ¿cómo podemos tener comunión con el cuerpo ascendido, el Catecismo de la Iglesia de Ginebra dice, “Dios lo realiza por la virtud milagrosa y secreta de su Espíritu, para quien no es difícil relacionar cosas que, de otra manera, son separadas por un intervalo de espacio”.[18] En la Santa Cena, el Espíritu eleva al creyente espiritualmente al trono para participar de la carne de Cristo. Mientras el ministerio del Espíritu en la Santa Cena es una característica general de los sacramentos cristianos, en Calvino la dirección y necesidad del ministerio del Espíritu son muy importantes. Sin una doctrina de transubstanciación o de ubicuidad, la elevación espiritual del comulgante es necesaria para lograr la comunión real afirmada por Calvino. Los elementos no nos presentan a Cristo y su promesa por su propia fuerza, pero por la acción del Espíritu, nos sirven como instrumentos de comunión con el Señor ascendido.[19]

    Tal vez este no pareciera una presencia “real”, pero es tan cognitiva como las doctrinas memorialistas de Zwinglio y sus herederos modernos. Donald Baillie nos ayuda a entender la importancia y realidad de la presencia de Cristo en la Santa Cena. La presencia de Cristo no es un sentimiento o una imagen mental. Baillie explica: “El sacramento, porque nos imparte no solamente palabras pero elementos visibles y tangibles, debe sacar nuestros pensamientos lejos de nosotros mismos hacia la gran realidad divina que está aún más cerca y más verdaderamente real que las cosas que podemos ver con nuestros ojos y tocar con los manos”.[20] Comer espiritualmente no es menos real que lo físico, pero nos revela la profundidad de él, y creo que también para Calvino, la presencia espiritual por la fe es más real que una presencia espacial. 

    Lo anterior provoca una revaluación de lo que significa “el cielo” en el pensamiento de Calvino. Para Calvino, el cielo no es un mundo extraño o diferente. No es preciso en su explicación, pero el cielo es más definido por la relación con Dios que por categorías espaciales.  Él dice que Cristo “está sentado a la diestra del Padre; lo que quiere decir, que reina con poder, majestad y gloria del Padre. Este reino no está limitado por espacios ni por lugares de ninguna clase, ni tiene término ni medida alguna” (4.17.18). La ascensión de Cristo y nuestra unión con él por el Espíritu en los sacramentos, no constituyen una negación del mundo creado en favor de un mundo celestial. Más bien es una reconciliación de toda la creación como fuente de toda bondad y belleza. 

    Este punto aclara un problema que puede sobrevenir en nuestra visión sacramental. Hay una tendencia entre algunos de usar palabras sacramentales o descripciones sacramentales en una manera que implica una forma de panteísmo o aún una forma de animismo que busca la presencia espiritual de dios o dioses en cada elemento de la creación. Aún Calvino expresa una intersección de la divina presencia y la naturaleza creada en la Cena, y una correspondencia entre los elementos de la Santa Cena y el cuerpo de Cristo; la distancia de glorificación nos enseña a distinguirlos. Pero en el Espíritu Santo tienen una relación que da bendición a los comulgantes.[21] La creación no es el cuerpo de Cristo, pero por el ministerio del Espíritu Santo puede ser una referencia a la gloria del Señor y a la esperanza de redención. Los humanos solo necesitan ojos para ver –o mejor, bocas para probar– la redención esperada que ya ha sido realizada en el cuerpo glorificado de Cristo.

    Entonces pues, nuestra visión tiene en cuenta esta relación sacramental con el cuerpo histórico de Cristo. En este punto, podemos ver aun antes que Calvino y decir, con Ireneo y con Agustín, que la historia del cuerpo de Cristo nos muestra y resume la historia de la creación. En su vida, muerte, resurrección y ascensión, Cristo reconcilia toda la creación: “Y de este modo, por aquel único sacrificio en el cual el Mediador fue inmolado y en el cual figuraban las muchas víctimas de la antigua Ley, fueron reconciliadas las cosas celestiales con las terrenales, y estas con aquellas”.[22] Participamos en esta historia por medio de los símbolos de la Cena, recibiendo los beneficios de la obra de Cristo que recoge, ordena y realiza los elementos de la creación. Los elementos del mundo no son encantados por algún espíritu, más bien participan en una historia de redención que toma la forma del movimiento del cuerpo de Cristo en el tiempo. La situación de la institución de los sacramentos apoya esta perspectiva. Según G. C. Berkouwer, la significación sacramental reside en “la conjunción entre el comer del pan y el tomar del vino en fe y la bendición y eficacia del sufrimiento y muerte reconciliadores de Cristo”.[23] Esta conjunción es más clara en el contexto de la institución de la Santa Cena por Cristo a la sombra de la cruz. Y en nuestra unión a través de los elementos del sacramento en el poder del Espíritu somos unidos más y más, progresivamente, a esta historia. Recibimos los frutos o el sabor de la redención de la creación. O mejor, según las palabras de Jesús en Juan, cuando comemos este pan, tenemos vida en nosotros. 

    El cuerpo de Cristo y la Santa Cena no solamente tienen un pasado y un presente, pero un futuro también. La Santa Cena no solamente nos recuerda la obra pasada de Cristo o la comunión presente que tenemos, pero también nos da una vista previa de la redención futura. En su Tratado breve sobre la Santa Cena, Calvino explica que “debemos entender que no simplemente él nos ha llamado a poseer un día su herencia celestial, pero por esperanza, en cierta medida, ya él nos ha instalado en la posesión de ella; que no solamente nos ha prometido la vida, pero ya nos la ha trasladado, retirándonos de la muerte”.[24] O, en las palabras de su discípulo Teodoro Beza, “en cierta manera, nos hacen tocar con el dedo y ver con el ojo, y como si ya tuviésemos el sabor y el sentido actual de lo que esperamos, como si ya lo tuviéramos en mano”.[25] Ya en la Santa Cena, tenemos un depósito o una vista previa de nuestra herencia, la vida eterna. Como dice Geoffrey Wainwright, “porque de ser la sangre y el cuerpo de Cristo por el Espíritu Santo, el pan y el vino se convierten en las primicias de la creación renovada que será tan completamente sometida al señorío divino que ella disfrutará de la penetración total por la gloria divina mientras todavía permanece distinta del Dios transcendente que adora”.[26] Cuando tomamos la Cena y comemos el cuerpo ascendido de Cristo, por el Espíritu Santo somos unidos con Cristo y recibimos las primicias de la nueva creación. Comulgar es un entrenamiento del gusto humano. Por participar en la Santa Cena, por nuestra participación en la carne viva de Cristo, nuestra visión y nuestro gusto de la creación son disciplinados y refinados. 

El sentido del regalo
           
    ¿Qué significa esta breve exploración de la teología de Calvino sobre la visión sacramental de la Iglesia hoy en día? 

    Primero, como se ha discutido, los problemas en la relación entre la creación y la humanidad son culpa del pecado de los seres humanos. La perspectiva reformada, a pesar de muchas caricaturas que pretenden contradecirla, no está contra la creación, el cuerpo, o lo físico. El problema de percepción y de relación no es con la creación, es con hombres y mujeres que no reciben la creación como un bello regalo y la convierten en un instrumento de idolatría e ignorancia. Por lo tanto, la visión sacramental calvinista es una visión humilde que reconoce los límites y las tendencias pecaminosas humanas. En el lado positivo, la teología sacramental de Calvino afirma la aptitud de la creación para hablar de y dirigirse a su Creador. Solo necesitamos una curación de los sentidos.

    Segundo, la teología sacramental de Calvino afirma la redención de los sentidos por el ministerio del Cristo encarnado. En la Santa Cena recordamos que en su nacimiento, vida, muerte y resurrección corporal, Cristo es el Mediador perfecto entre la creación y Dios. Asimismo, nos alimenta por su mismo cuerpo vivificador como el pan y el vino normalmente alimentan nuestro cuerpo. La creación no se convierte en algo diferente, pero en su particularidad e integridad sirve como regalo de comunión con el Señor ascendido. También, en la comunión de la Santa Cena recibimos un sabor de la transformación y liberación final de la creación en el cuerpo glorificado de Cristo. Encontramos que el fin de la humanidad y de la creación misma es el de ser un regalo dado para el bien de los demás. 

    Tercero, Calvino nos recuerda que el Espíritu Santo y su obra misteriosa es sumamente importante en la visión sacramental. Es por el Espíritu que la creación es sostenida y orientada a su fin en Cristo. Por el Espíritu, el comulgante es elevado o trasladado para tomar la carne y la sangre celestial de Cristo. Contra cualquier variedad de animismo, Calvino explica que el Espíritu Santo en el comulgante, y no los elementos de la Cena en sí mismos considerados, es el que efectúa la comunión divina. Contra el desencanto moderno, la visión sacramental calvinista percibe una dimensión espiritual en el pan, el vino y el agua. A los sentidos disciplinados por la comunión con el cuerpo de Cristo, cada elemento de la creación puede servir como un espejo o sabor de la Fuente de toda Creación. 

     En la Santa Cena, tanto como en el bautismo, recibimos una redención de nuestros sentidos para que percibamos la creación en su particularidad como un regalo del Creador y actor en el drama de salvación. Más allá del desencanto, cuando estamos inspirados por el Espíritu Santo para ver y saborear las cosas de este mundo, tal como son en relación al Hijo Encarnado, empezamos a percibirlas en su realidad completa. O, según las palabras sabias de Rowan Williams, “La eucaristía indica la paradoja de que las cosas materiales tienen su significación mas amplia para las mentes y los cuerpos humanos –la significación de la gracia de Dios y de la vida común formada por ella– cuando son los medios de regalo, no instrumentos de control u objetos de acumulación”.[27]


Bibliografía

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Berkouwer, Gerrit Cornelis. The Sacraments. Studies in Dogmatics. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1969.
 
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____________. Commentary on the Epistles of Paul the Apostle to the Corinthians. Traducido por John Pringle. Vol. 1. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1957.
 
____________. Commentary on the Epistles of Paul the Apostle to the Galatians, Ephesians, Philioppians and Colossians. Traducido por John Pringle. Grand            Rapids, MI: Eerdmans, 1996.
 
____________. Commentary on the Gospel According to John. Traducido por John Pringle. Vol. 1. Grand Rapids, MI: Eerdman’s, 1956.
 
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Elwood, Christopher. The Body Broken: The Calvinist Doctrine of the Eucharist and the Symbolization of Power in Sixteenth-Century France. Oxford Studies in Historical Theology. Oxford University Press, 1999.
 
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Taylor, Charles. La Era Secular, Tomo I. Barcelona: Gedisa, 2014.
 
Wainwright, Geoffrey. Eucharist and Eschatology. Londres: Epworth Press, 1971.
 
Weber, Max. La Ética Protestante y el “Espíritu” del Capitalismo. Traducido por Joaquín Abellán García. Madrid: Alianza Editorial, 2012.
 
[1] Max Weber, La Ética Protestante y el “espíritu” del capitalismo, trad. de Joaquín Abellán García (Madrid: Alianza Editorial, 2012). La secularización tiene muchos críticos, pero todavía mantiene su popularidad como una descripción del estado actual de la cultura dominante del occidente post-industrial y de las élites de muchas otras culturas.
[2] Charles Taylor, La Era Secular, Tomo I (Barcelona: Gedisa, 2014).
[3] Laudato Si’, §233, 235. http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html
[4] Laudato Si’, §9.
[5] La siguiente discusión se enfoca en la Santa Cena por razón de la brevedad. Ello no significa una negación de la importancia del sacramento del bautismo en la discusión de una visión sacramental en la tradición reformada.  Simplemente que el espacio aquí no nos permite una explicación adecuada del sacramento del bautismo, ni de la importancia del pacto de la relación entre lo humano, Dios y la creación.
[6] Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, trad. Cipriano de Valera y L. de Usoz y Río (Buenos Aires/Grand Rapids, MI: Nueva Creación, 1988), 1.5.1. Las siguientes citas estarán en paréntesis en el texto. 
[7] Juan Calvino, Commentaries on the Book of Genesis, tomo 1, trad. John King (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948), 62. Traducción del autor.
[8] Calvino, Instituciones, 1.6.1.
[9] Laura Smit, “‘The Depth Behind Things’: Toward a Calvinist Sacramental Theology,” in Radical Orthodoxy and the Reformed Tradition: Creation, Covenant, and Participation, ed. James K. A. Smith y James H. Olthuis (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), 208. Cf. Calvino, Instituciones, 1.6.1.
[10] Juan Calvino, The Epistles of Paul the Apostle to the Galatians, Ephesians, Philippians and Colossians, trad. John Pringle. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 310. Traducción del autor. 
[11] Juan Calvino, Commentary on the Gospel According to John, tomo 1, trad. John Pringle (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956), 262-263. Traducción del autor.
[12] Calvino, Commentary to John.
[13] Calvino, Commentary to John, 265-266.
[14] Juan Calvino, “The Catechism of the Church of Geneva”, Theological Treatises, ed. J. K. S. Reid, Library of Christian Classics (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1954), 131. El mismo entendimiento de los sacramentos está presente en otros documentos catequéticos como el Catecismo de Heidelberg. En la respuesta a la pregunta # 66 define los sacramentos como “señales sagradas y visibles, y sellos instituidos por Dios, para que la promesa del Evangelio nos sea declarada mejor y sellada por ellos; a saber, la remisión de los pecados y la vida eterna, por aquel único sacrificio de Cristo cumplido en la cruz”. Reformed Church in America, accedido 28 Abril, 2016, https://www.rca.org/resources/catecismo-de-heidelberg.
[15] Juan Calvino, Commentary on Corinthians, tomo 1, trad. John Pringle (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 378. Traducción del autor.
[16] Calvino usa conceptos de espacio y direcciones como “arriba” y “abajo” para hablar del cuerpo en los cielos. 
[17] Calvino, Commentary on Corinthians, tomo1, 381. En esta misma sección él juzga que la doctrina de la transubstanciación presenta el pan como algo imaginario.  
[18] “The Catechism of the Church in Geneva”, 137. En su comentario sobre 1 Corintios 11:24, llama a esta acción “una obra secreta y maravillosa del Espíritu Santo” (381).
[19] Lo mismo afirma acerca del bautismo y de la purificación del pecado en Instituciones 4.15.6.
[20] Donald Macpherson Baillie, The Theology of the Sacraments: And Other Papers (New York: Scribner, 1957), 101.
[21] Aquí vemos la naturaleza analógica de los sacramentos, que nos explica una naturaleza analógica de la creación.  Hay relación en medio de la distinción.
[22] San Agustín, “Manual de Fe, Esperanza Y Caridad (Enquiridon),” trad. P. Andrés Centeno, OSA, Nuova Biblioteca Agostiniana, acedido 29 Abril, 2016,http://www.augustinus.it/spagnolo/enchiridion/index2.htm. Ireneo usa el término anakephalaiōsis o recapitulación para explicar la misma idea.
[23] Gerrit Cornelis Berkouwer, The Sacraments, Studies in Dogmatics (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1969), 217.
[24] Calvino, Theological Treatises, 143. Véase también Instituciones 2.16.16.
[25] Citado en Christopher Elwood, The Body Broken: The Calvinist Doctrine of the Eucharist and the Symbolization of Power in Sixteenth-Century France, Oxford Studies in Historical Theology (Oxford University Press, 1999), 101.
[26] Geoffrey Wainwright, Eucharist and Eschatology (London: Epworth Press, 1971), 110.
[27] Rowan Williams, On Christian Theology, Challenges in Contemporary Theology (Oxford: Blackwell, 2000), 218.